历史解析——探索神秘

南北朝时期有非常丰富多彩的中华文化，这为文学创作打开了新的自主空间。同时出现的有诗歌与清谈的结集、制度化的宗教、寺院与城市园林、山上的别墅与隐士的岩穴，这些文人创造了一个更加自主的“美学”空间，它不再是以宣扬道德为主的经典、哲学与史书编撰的附庸。这片书写与意象的新领域通过“玄学”的兴起在知识文化界占据了一席之地。

“玄学”大概指的是3世纪中期一群文人的思想活动以及他们的弟子们的相关研究。汉朝灭亡后，官方经典文献的正统性动摇了，这些作者便开始探究《易经》《道德经》和《庄子》，从而对语言、社会和整个宇宙产生新的领悟。他们围绕着一系列二元对立的范畴展开论辩：存在与虚无、名与实、言与意、一与多、性与才。这些辨析在名教（在社会角色方面的说教）与自然（事物在不被有意干涉时的自然发展）两者的论辩中扮演着重要角色。关键的思想家包括何晏、王弼、向秀、郭象、钟会，以及作为诗人、散文家的阮籍与嵇康，他们是竹林七贤中最重要的两位。

汉代官方所尊崇的儒家将天进行了道德化，玄学却与之不同，是从宇宙论或形而上学方面探讨。玄学的渊源可以追溯到西汉末年，最早的思想先驱是扬雄（前53—18），扬雄仿《易经》著述，冠名为《太玄》。在他的书中，“玄”被描写为一个无差别的、无法言说的原则，太初演化为阴阳，然后化生万物。它与《道德经》中对“道”的描述相似，也与王弼所认为是万物根基的“无”相似。实际上，扬雄提出了一个问题，“玄”是如何从“虚无”中产生万事万物的。

扬雄指出，他的思想主要源自《道德经》，同时也捍卫儒家道义的绝对权威。随后，一些学者——包括严遵、桓谭和王充——明确指出宇宙中不存在一个道义的、人性化了的“天”来干预人间事务。这些思想家特别是王充的著作得到东汉后期学界领袖马融的拥护，也为后来兴起的玄学提供了思想基础。

汉王朝覆灭之时，随着政治和社会发生变化，这些早期的观念也逐渐成为当时思想界的主流。东汉帝国的瓦解使得官方正统彻底动摇，丧失了大部分的思想权威，并且不再有国家作为后盾。对隐逸生活日益增长的兴趣意味着要形成新的理念，能够将朝堂之外与政事无关的活动合理化，并鼓励美学方面的自我挖掘。“清谈”的兴起和对人物品性评价的喜好息息相关，这引发了关于名与实、性与才之间关系的问题的探讨。玄学繁荣起来，至少是部分繁荣，因为它迎合了这些需求，并且旨在研究这些问题。

在三国时期，与玄学相伴出现的是南北思想的分化。在长江中游的荆州地区，出现了对《易经》与《太玄》的新的解读，即对自然的强调。继续留在北方朝廷的学者，比如《人物论》的作者刘劭，精细阐发早期思辨中名与形的关系，这种关系在形式主义和儒家传统中不断得到发展。曹操占领荆州后，将长江中游的学术领袖带到北方，这些不同地区的学术传统互相接触，在240年至249年玄学发展达到顶峰，出现了很多经典著作。

这十年里，思想界的领袖是何晏，他当时还是吏部尚书。领袖思想家还有王弼，他的影响最大，著作也保留得最完整。这些著作包括对《周易》和《道德经》的注解，还有对《易经》和《论语》更为概括的集解。王弼最著名的观点就是他对“无”的理解——“无”有各种各样的解释，比如“没有”“虚无”或“否定”，“无”是现实最根本的基础。他坚持认为，所有存在的实体都必须有一个使其不成为他者的原因。而且应该存在一个终极的源头或本原，王弼认为这个本原和“道”类似，也是所有具体事物之所以存在的一个并不存在的先决潜力条件。“无”作为一个非客体，它没有任何特点和个性，因此先于并高于所有事物，包括汉代世界观里道德化的天。它同样超越了象与言，处于“玄”中，“玄”这个词就是这样来定义的。从而，这种关于虚体与实体之间关系的讨论，发展成了一场语言是否有能力表达终极意义的讨论，以及如何为现实存在实体命名的讨论。

这些观念是关于存在与语言的，即语言是否能够描述存在，或者能否描述语言自己的边界。这些观念在政治理论中也得到了发展。“无”先于一切存在，并产生出各种实体，进而演化出秩序与意义。所以，各种人之所以可以团结稳定于一处，是因为存在唯一一个统治者，他屹立于传统社会秩序之外，所以能作为那个推动一切的终极原因。然而，统治者要发挥这一功用，就不能成为人民的对立面，他的“一”不能反对人民的“多”，他必须是一个理性的“他者”，完全处于充满欲望和诡计的寻常世界之外。以这种方式，王弼从玄学的角度认可了过去“无为而治”的政治理想，同时对曹魏国家提出了隐晦的批评，批评它对世家大族的监管与压制，以及与南方的蜀国、吴国的持续交战。

除了不断强调否定性或虚无的终极优先性，王弼还断言孔子是比老子更伟大的贤者。这一立场，再加上他所坚持的单一统治者的必要性，使现代学者认为王弼是一个保守的思想家，也是一个“儒者”（儒家不断发展，到这一时期任何试图把所有从前思想融合在一起的派别都会被归为儒家学说）。然而，对王弼而言，孔子之所以高出一筹，是因为他能“体”无，而老子只是“言”无。因此，王弼哲学最重要之处在于他坚持无的绝对优先性，并否定语言表达终极事物的可能性。王弼批评“名教”，即汉代儒学的经典价值观，因为“名”无法抓住存在的本质，表达社会地位的名更是在利用一致性。唯一有用的名，它本源于自然，并成为圣人的成就。

王弼以及何晏，他们在批评具体政策的时候，又以道教经典与《易经》来证明所有政治秩序的合理性。诗人、散文家嵇康与阮籍，则持相反的立场，用相同的文本形成更加激进彻底的批评。在一系列讨论对长生不老的追求、音乐中为什么缺乏情感以及如何驱遣私利的文章中，嵇康明确提出一种激进的世俗生活，这种生活不需要有一个致力于为公众服务的圣贤，并代之以道教“真人”，真人从世俗世界的烦恼中超脱出来，目标就是实现自我完善。嵇康的著名之处在于他极力回避政治、不修边幅、寄情于山水间并活在酒与音乐的世界中。

阮籍在学术方面没有太明确的观点，他谴责礼教，以《庄子》哲学为其榜样，接受有关音乐的既有观念，也赞同《易经》中的观点。然而，关于他的个人作风，他不受拘束，行为狂野洒脱，有种浑然天成的自然气质。他的终极理想是成为一个“大人”，嘲笑儒家的道德观念与政治参与意识，主张从世俗世界逃离，开始一段超脱的精神旅程。竹林七贤都有这种生活态度，即在自然之美中自然随性地生活。因此，竹林七贤并非靠其思想方面的成就，而是凭借这种生活方式成为许多南方精英的榜样。

郭象（252—312），以其《庄子注》而闻名。这部书不完全以早先向秀的注释为基础。郭象发展了先前裴頠的观点，认为“虚无”或“虚体”的观念是没有意义的，因为所有的存在都是由实体组成。为了说明接受道德教育的必要性，裴頠否定了“无”。郭象则坚持所有的实体都是同时自发而成，所以整个宇宙都是自然而成的。在汉代的世界观中，社会与自然被有目的、有意识、有技巧地合并在一起，成为一个道德整体。东汉的批评家如王充，将两者区分开来，认为自然缺少人类社会的特质，也就是目标或者统一的道德观。郭象对“玄”的注释再次将自然与人类合并在一起，不过他认为二者都是无目的、无意识、无技巧性和非道德的。

他进一步主张，传统的道德观念和一国之本都源于自然，但是它们与其他事物一样，自生自化。在郭象的宇宙中，所有事物都按其自身轨道运行，在这样做的时候，有条理的秩序形成了，每个事物都有属于它自己的位置。统治者与佃农都是按其所处位置的要求来扮演自己的角色的，这样就在一个自发运行的社会秩序中实现了道家所提倡的无为而治的理念。然而，与王弼相反，郭象不再认为统治者是本体论中一个独一无二的哲学存在，也不再是与众多凡人相对应的那个超自然的“一”。郭象认为他只是在这个宇宙的这个位置上自发形成的一个个体而已。

而郭象也像王弼一样，以玄作为事物的起源来论证政治秩序，其他的作者和政治家们也为了不同的目的运用着同样的自然理念。竹林七贤和那些仿学他们的人，在激进个人主义的名义下，以自然来反对部分或全部的传统道德价值观念。在整个南北朝时期，玄学所阐释的自然自发的观念，被美学家和业余爱好者所使用，他们要么因此证明归隐去实现自我的生活是合理的，要么以其在精神和价值上的优越性来独占朝廷官职。对艺术的自由追求得以逐渐发展，主要还是因为“自然而成”这种价值不断为众人认可。在万事万物自生的世界里，每个活动或事物都不需要迎合天或国家的单一来源价值观来证明自身。